Autor: Samuel R. de Mello

Conceitos distintos para o antes o depois

4.0 Os dois tipos de reflexão assumidos pelo pensamento e os respectivos perfis
que permitem identificar cada um deles
PorSamuel R. de Mello 16 de dezembro de 201924 de agosto de 2020

Os perfis das duas configurações do pensamento, segundo o pensamento de Foucault: os pensamentos clássico (de antes de 1775); e moderno( de depois de 1825) e veja mais abaixo: Os dois tipos de reflexão assumidos pelo pensamento vistos pelos perfis (estruturas conceituais) que permitem identificar cada um deles pensamento clássico, antes de 1775 perfil do…

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anatomia dos modelos

O salto do pensamento para fora do espaço da representação
PorSamuel R. de Mello 10 de dezembro de 201918 de janeiro de 2020

O salto do pensamento para fora do espaço da representação A partir de Ricardo, o trabalho, desnivelado em relação à representação, e instalando-se em uma região onde ela não tem mais domínio, organiza-se segundo uma causalidade que lhe é própria. As palavras e as coisas:uma arqueologia das ciências humanas;Cap. VIII – Trabalho, Vida e Linguagem;tópico…

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Artigos de opinião

Liberalismo
PorSamuel R. de Mello 7 de dezembro de 20199 de janeiro de 2020

Liberalismo

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anatomia dos modelos

O ‘Lugar desde onde se fala’ e o ‘Lugar do falado’
PorSamuel R. de Mello 7 de dezembro de 201919 de abril de 2020

O ‘Lugar desde onde se fala’ e o ‘Lugar do falado’ Esses dois lugares – o ‘lugar desde onde se fala’ e o ‘lugar do falado’ – juntos delimitam o ‘Lugar do nascimento do que é empírico’, espaço onde se dá a articulação do pensamento do homem com o impensado feita no domínio do Pensamento…

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Projeto Formulador

Anatomia ou cartografia dos modelos: os diferentes lugares onde o pensamento acontece,
em função do perfil de pensamento e do caminho no qual seguem as operações
PorSamuel R. de Mello 7 de dezembro de 201917 de setembro de 2020

Anatomia ou cartografia dos modelos: os diferentes lugares onde o pensamento acontece, em função do perfil de pensamento e do caminho no qual seguem as operações.Os lugares onde o pensamento acontece – e as operações também Lugar do nascimento do que é empírico: pensamento moderno – caminho da Construção da representaçãoCircuito das trocas, ou Mercado:…

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Sistema Formulador

Módulos do Projeto Formulador, do slider central da primeira página deste trabalho
PorSamuel R. de Mello 6 de dezembro de 201924 de dezembro de 2019

Módulos do slider central da página inicial do Projeto Formulador A história do nascimento do ‘As palavras e as coisas’ contada pelo próprio Michel Foucault, e contextualizada também nas palavras dele próprio, com o texto do restante do livro slider-00 O nascimento do ‘As palavras e as coisas’ Antes de ver estas animações, veja:os dois…

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Projeto Formulador

A descontinuidade epistemológica de 1775-1825:
conceitos homônimos com significados diferentes para o antes e o depois desse evento fundador da nossa modernidade no pensamento
PorSamuel R. de Mello 6 de dezembro de 201912 de fevereiro de 2020

Conceitos homônimos mas com significados diferentes para o pensamento nos períodos de antes e de depois da descontinuidade epistemológica de 1775-1825; as duas sintaxes envolvidas na construção de representação nova, sob o pensamento moderno, o sedimentado após 1825 0.0. As duas leituras do fenômeno ‘operações’ e respectivas possibilidades de análise de valor Leia mais… 1….

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slider-04 Visão SSS – Simétrica, Simbiótica e Sinérgica; aplicação da modelagem de operações organizada pelo par sujeito-objeto
PorSamuel R. de Mello 5 de dezembro de 20196 de dezembro de 2019

sldr Visão SSS – Simétrica, Simbiótica e Sinérgica; uma aplicação da modelagem de operações organizada pelo par sujeito-objeto A organização SSS composta simultaneamente por: a) operações que resultam no objeto esperado pelo grupo de interessados na produção ‘Clientes’, e b) operações que resultam no instrumento – laboratório, projeto piloto, fábrica – capaz de obter o…

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slider-03 dez (10) pontos de contextualização entre textos do Prefácio e do restante do ‘As palavras e as coisas’
PorSamuel R. de Mello 5 de dezembro de 20196 de dezembro de 2019

dez (10) pontos para contextualização entre Prefácio e texto do livro ‘As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas’, de Michel Foucault 1. A Forma de Reflexão que se instaura em nossa cultura 2. Proposição: o bloco padrão genérico e fundamental para construção de representações 3. Princípios organizadores do pensamento de depois da…

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APC-Cap. 09 - O homem e seus duplos | VIII O sono antropológico

VIII. O sono antropológico
PorSamuel R. de Mello 2 de dezembro de 201927 de março de 2020

VIII. O sono antropológico A antropologia como analítica do homem teve indubitavelmente um papel constituinte no pensamento moderno, pois que em grande parte ainda não nos desprendemos dela. Ela se tornara necessária a partir do momento em que a representação perdera o poder de determinar, por si só e num movimento único, o jogo de…

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V. O ser da linguagem

19 de dezembro de 2019 Nenhum comentário

Capítulo II. A prosa do mundo; tópico V. O ser da linguagem

Desde o estoicismo, o sistema dos signos no mundo ocidental fora ternário, já que nele se reconhecia

o significante,
o significado
e a “conjuntura” (o ‘túyxavov).

A partir do século XVII, em contrapartida, a disposição dos signos tornar-se-á binária, pois que será definida, com Port- Royal,

pela ligação de um significante
com um significado.

No Renascimento, a organização é diferente e muito mais complexa; ela é ternária, já que apela

para o domínio formal das marcas,
para o conteúdo que se acha por elas assinalado
e para as similitudes que ligam as marcas às coisas designadas;

porém, como a semelhança é tanto a forma dos signos quanto seu conteúdo, os três elementos distintos dessa distribuição se resolvem numa figura única.

Essa disposição, com o jogo que ela autoriza, se reencontra, mas invertida, na experiência da linguagem. Com efeito, esta existe primeiramente, em seu ser bruto e primitivo, sob a forma simples, material, de uma escrita, de um estigma sobre as coisas, de uma marca espalhada pelo mundo e que faz parte de suas mais indeléveis figuras.

Num sentido, essa camada da linguagem é única e absoluta. Mas ela faz logo nascer duas outras formas de discurso que a vão enquadrar:

acima dela, o comentário, que retoma os signos dados com um novo propósito
e, abaixo, o texto, cujo comentário supõe a primazia oculta por sob as marcas visíveis a todos.

Daí três níveis de linguagem a partir do ser único da escrita. É esse jogo complexo que vai desaparecer com o fim do Renascimento. E isso de duas maneiras:

seja porque as figuras que oscilavam indefinidamente entre um e três termos vão ser fixadas numa forma binária que as tornará estáveis;
seja porque a linguagem, em vez de existir como escrita material das coisas, não achará mais seu espaço senão no regime geral dos signos representativos.

Essa nova disposição implica o aparecimento de um novo problema até então desconhecido: com efeito, perguntava-se

como reconhecer que um signo designasse realmente aquilo que ele significava;
a partir do século XVII, perguntar-se-á como um signo pode estar ligado àquilo que ele significa.

Questão à qual a idade clássica responderá pela análise da representação;

e à qual o pensamento moderno responderá pela análise do sentido e da significação.

Mas, por isso mesmo, a linguagem não será nada mais

que um caso particular da representação (para os clássicos)
ou da significação (para nós).

A profunda interdependência da linguagem e do mundo se acha desfeita.

O primado da escrita está suspenso.

Desaparece então essa camada uniforme onde se entrecruzavam indefinidamente

o visto e o lido,
o visível e o enunciável.

As coisas e as palavras vão separar-se.

O olho será destinado a ver e somente a ver; o ouvido somente a ouvir.

O discurso terá realmente por tarefa dizer o que é, mas não será nada mais que o que ele diz.

Imensa reorganização da cultura de que a idade clássica foi a primeira etapa, a mais importante talvez, posto ser ela a responsável pela nova disposição na qual estamos ainda presos – posto ser ela que nos separa de uma cultura onde a significação dos signos não existia, por ser absorvida na soberania do Semelhante; mas onde seu ser enigmático, monótono, obstinado, primitivo, cintilava numa dispersão infinita.

Nada mais há em nosso saber nem em nossa reflexão que nos traga hoje a lembrança desse ser. Nada mais, salvo talvez a literatura e ainda de um modo mais alusivo e diagonal que direto.

Pode-se dizer, num certo sentido, que a “literatura”, tal como se constituiu e assim se designou no limiar da idade moderna, manifesta o reaparecimento, onde era inesperado, do ser vivo da linguagem.

Nos séculos XVII e XVIII, a existência própria da linguagem, sua velha solidez de coisa inscrita no mundo foram dissolvidas no funcionamento da representação; toda linguagem valia como discurso.

A arte da linguagem era uma maneira de “fazer signo” ao mesmo tempo de significar alguma coisa e de dispor, em torno dessa coisa, signos: uma arte, pois, de nomear e, depois, por uma reduplicação ao mesmo tempo demonstrativa e decorativa, de captar esse nome, de encerrá-lo e encobri-lo por sua vez com outros nomes, que eram sua presença adiada, seu signo segundo, sua figura, seu aparato retórico.

Ora, ao longo de todo o século XIX e até nossos dias ainda – de Hôlderlin a Mallarmé, a Antonin Artaud – a literatura só existiu em sua autonomia, só se desprendeu de qualquer outra linguagem, por um corte profundo, na medida em que constituiu uma espécie de “contradiscurso” e remontou assim da função representativa ou significante da linguagem àquele ser bruto esquecido desde o século XVI.

Crê-se atingir a essência mesma da literatura, interrogando-a não mais ao nível do que ela diz, mas na sua forma significante: fazendo-o, permanece-se no estatuto clássico da linguagem.

Na idade moderna, a literatura é o que compensa (e não o que confirma) o funcionamento significativo da linguagem. Através dela o ser da linguagem brilha de novo nos limites da cultura ocidental e em seu coração – pois ele é, desde o século XVI, aquilo que lhe é mais estranho; porém, desde esse mesmo século XVI, ele está no centro do que ela recobriu.

Eis por que, cada vez mais, a literatura aparece como o que deve ser pensado; mas também, e pela mesma razão, como o que não poderá em nenhum caso ser pensado a partir de uma teoria da significação.

Quer a analisemos do lado do significado (o que ela quer dizer, suas “ideias”, o que ela promete ou o que exige), quer do lado do significante (com a ajuda de esquemas tomados à linguística ou à psicanálise), pouco importa: isso não passa de um episódio.

Tanto num caso como no outro, buscam-na fora do lugar onde, para a nossa cultura, ela jamais cessou, desde há um século e meio, de nascer e de se imprimir.

Tais modos de decifração provém de uma situação clássica da linguagem aquela que reinou no século XVII, quando o regime dos signos se tornou binário e quando a significação foi refletida na forma da representação; então a literatura era realmente composta de um significante e de um significado e merecia ser analisada como tal.

A partir do século XIX, a literatura repõe à luz a linguagem no seu ser: não, porém, tal como ela aparecia ainda no final do Renascimento.

Porque agora não há mais aquela palavra primeira, absolutamente inicial, pela qual se achava fundado e limitado o movimento infinito do discurso; doravante a linguagem vai crescer sem começo, sem termo e sem promessa.

É o percurso desse espaço vão e fundamental que traça, dia a dia, o texto da literatura.

IV. A escrita das coisas

19 de dezembro de 2019 Nenhum comentário

Capítulo II. A prosa do mundo; tópico IV. A escrita das coisas

No século XVI, a linguagem real não é um conjunto de signos independentes, uniforme e liso, em que as coisas viriam refletir-se como num espelho, para aí enunciar, uma a uma, sua verdade singular.

É antes coisa opaca, misteriosa, cerrada sobre si mesma, massa fragmentada e ponto por ponto enigmática, que se mistura aqui e ali com as figuras do mundo e se imbrica com elas: tanto e tão bem que, todas juntas, elas formam uma rede de marcas, em que cada uma pode desempenhar, e desempenha de fato, em relação a todas as outras, o papel de conteúdo ou de signo, de segredo ou de indicação.

No seu ser bruto e histórico do século XVI, a linguagem não é um sistema arbitrário; está depositada no mundo e dele faz parte, porque, ao mesmo tempo, as próprias coisas escondem e manifestam seu enigma como uma linguagem e porque as palavras se propõem aos homens como coisas a decifrar.

A grande metáfora do livro que se abre, que se soletra e que se lê para conhecer a natureza não é mais que o reverso visível de uma outra transferência, muito mais profunda, que constrange a linguagem a residir do lado do mundo, em meio às plantas, às ervas, às pedras e aos animais.

A linguagem faz parte da grande distribuição das similitudes e das assinalações. Por conseguinte, deve, ela própria, ser estudada como uma coisa da natureza. Seus elementos têm, como os animais, as plantas ou as estrelas, suas leis de afinidade e de conveniência, suas analogias obrigatórias.

Ramus dividia sua gramática em duas partes.

A primeira era consagrada à etimologia, o que não quer dizer que se buscasse aí o sentido originário das palavras, mas sim as “propriedades” intrínsecas das letras, das sílabas, enfim, das palavras inteiras.

A segunda parte tratava da sintaxe: seu propósito era ensinar

“a construção das palavras entre si mediante suas propriedades” e consistia “quase que apenas em conveniência e mútua comunhão das propriedades, como a do nome com o nome ou com o verbo, do advérbio com todas as palavras às quais é associado, da conjunção na ordem das coisas conjugadas”(29).

A linguagem não é o que é porque tem um sentido; seu conteúdo representativo que, para os gramáticos dos séculos XVII e XVIII terá tanta importância a ponto de servir de fio condutor para suas análises, não tem aqui papel a desempenhar.

As palavras agrupam sílabas e as sílabas, letras, porque há, depositadas nestas, virtudes que as aproximam e as desassociam, exatamente como no mundo as marcas se opõem ou se atraem umas às outras.

O estudo da gramática repousa, no século XVI, na mesma disposição epistemológica em que repousam a ciência da natureza ou as disciplinas esotéricas.

As Únicas diferenças são:

há uma natureza e várias línguas;
e, no esoterismo, as propriedades das palavras, das sílabas e das letras são descobertas por um outro discurso que permanece secreto,
enquanto na gramática são as palavras e as frases de todos os dias que, por si mesmas, enunciam suas propriedades.

A linguagem está a meio caminho entre

as figuras visíveis da natureza
e as conveniências secretas dos discursos esotéricos.

É uma natureza fragmentada, dividida contra ela mesma e alterada, que perdeu sua transparência primeira; é um segredo que traz em si, mas na superfície, as marcas decifráveis daquilo que ele quer dizer. É, ao mesmo tempo, revelação subterrânea e revelação que, pouco a pouco, se restabelece numa claridade ascendente.

Sob sua forma primeira, quando foi dada aos homens pelo próprio Deus, a linguagem era um signo das coisas absolutamente certo e transparente, porque se lhes assemelhava. Os nomes eram depositados sobre aquilo que designavam, assim como a força está escrita no corpo do leão, a realeza no olhar da águia, como a influência dos planetas está marcada na fronte dos homens: pela forma da similitude.

Essa transparência foi destruída em BabeI para punição dos homens.

As línguas foram separadas umas das outras e se tornaram incompatíveis,
somente na medida em que antes se apagou essa semelhança com as coisas que havia sido a primeira razão de ser da linguagem.

Todas as línguas que conhecemos, só as falamos agora com base nessa similitude perdida e no espaço por ela deixado vazio. Só há uma língua que guarda sua memória, porque deriva diretamente desse primeiro vocabulário agora esquecido; porque Deus não quis que o castigo de Babel escapasse a lembrança dos homens; por que essa língua teve de servir para narrar a velha Aliança de Deus com seu povo; enfim, porque é nessa língua que Deus se dirigiu aos que o escutavam.

O hebreu carrega, pois, como resquícios as marcas da nomeação primeira. E aquelas palavras que Adão havia pronunciado, impondo-as aos animais, permaneceram, ao menos em parte, arrastando consigo na sua espessura, como um fragmento de saber silencioso, as propriedades imóveis dos seres:

“Assim a cegonha, tão louvada por causa da caridade para com seus pais e mães, é chamada em hebreu Chasida, que quer dizer bondosa, caridosa, dotada de piedade… O nome Sus, do cavalo, é considerado do verbo Hasas, se não for antes este verbo que deriva do nome e que significa altear-se, pois, entre todos os animais de quatro pés, aquele é altivo e bravo como Jó o descreve no capítulo 39”(30).

Mas isso não passa de monumentos fragmentários; as outras línguas perderam essas similitudes radicais que só o hebreu conserva, para mostrar que foi outrora a língua comum a Deus, a Adão e aos animais da primeira terra. Mas, se a linguagem não mais se assemelha imediatamente às coisas que ela nomeia, não está por isso separada do mundo; continua, sob uma outra forma, a ser o lugar das revelações e a fazer parte do espaço onde a verdade, ao mesmo tempo, se manifesta e se enuncia.

Certamente que não é mais a natureza na sua visibilidade de origem, mas também não é um instrumento misterioso, cujos poderes somente alguns privilegiados conheceriam. É antes a figura de um mundo em via de se redimir, colocando-se, enfim, à escuta da verdadeira palavra.

É por isso que Deus quis que o latim, linguagem de sua igreja, se expandisse por todo o globo terrestre. É por isso que todas as linguagens do mundo, tal como foi possível conhecê-las graças a essa conquista, formam, em conjunto, a imagem da verdade.

O espaço em que se desdobram e sua imbricação liberam o signo do mundo salvo, tal como a disposição dos primeiros nomes se assemelhava às coisas que Deus colocara a serviço de Adão.

Claude Duret observa que

os hebreus, os cananeus, os samaritanos, os caldeus, os sírios, os egípcios, os púnicos, os cartagineses, os sarracenos, os turcos, os mouros, os persas, os tártaros escrevem da direita para a esquerda, seguindo assim

“o curso e movimento diário do primeiro céu, que é muito perfeito, conforme a opinião do grande Aristóteles, aproximando-se da unidade”;

os gregos, os georgianos, os maronitas, os jacobitas, os coftitas, os tzvernianos, os posnanianos e, certamente, os latinos e todos os europeus escrevem da esquerda para a direita, seguindo

“o curso e movimento do segundo céu, conjunto dos sete planetas”;

os indianos, os catânios, os chineses, os japoneses escrevem de cima para baixo, conforme

“a ordem da natureza, que deu aos homens a cabeça no alto e os pés embaixo”;

“ao contrário dos supracitados”, os mexicanos escrevem
- quer de baixo para cima,
- quer em “linhas espirais, como as que o Sol faz em seu curso anual sobre o Zodíaco”.

E assim,

“por esses cinco diversos modos de escrever, os segredos e mistérios da janela do mundo e da forma da cruz, conjunto da redondeza do céu e da terra, são propriamente denotados e expressos”(31).

As línguas estão com o mundo

numa relação mais de analogia que de significação;
ou, antes, seu valor de signo e sua função de duplicação se sobrepõem;
elas dizem o céu e a terra de que são a imagem;
reproduzem, na sua mais material arquitetura, a cruz cujo advento anunciam – esse advento que, por sua vez, se estabelece pelas Escrituras e pela Palavra.

Há uma função simbólica na linguagem:

mas, desde o desastre de BabeI, não devemos mais buscá-la senão em raras exceções(32) nas próprias palavras,
mas antes na existência mesma da linguagem,
na sua relação total com a totalidade do mundo,
no entrecruzamento de seu espaço com os lugares e as figuras do cosmos.

Daí a forma do projeto enciclopédico, tal como aparece no fim do século XVI ou nos primeiros anos do século seguinte:

não refletir o que se sabe no elemento neutro da linguagem – o uso do alfabeto como ordem enciclopédica arbitrária, mas eficaz, só aparecerá na segunda metade do século XVII(33) –
mas reconstituir, pelo encadeamento das palavras e por sua disposição no espaço, a ordem mesma do mundo.

É esse projeto que se encontra em

Gregório, no seu Syntaxeon artis mirabilis (1610),
em Alstedius com sua Encyclopaedia (1630);
ou ainda em Cristophe de Savigny (Tableau de tous les arts libéraux) que consegue espacializar os conhecimentos, ao mesmo tempo segundo a forma cósmica, imóvel e perfeita do círculo e aquela, sublunar, perecível, múltipla e dividida da árvore;
encontramo-lo também em La Croix du Maine, que imagina um espaço ao mesmo tempo de Enciclopédia e de Biblioteca, que permitiria dispor os textos escritos segundo as figuras da vizinhança, do parentesco, da analogia e da subordinação, prescritas pelo próprio mundo(34).

De todo modo, um tal entrelaçamento da linguagem com as coisas, num espaço que lhes seria comum, supõe um privilégio absoluto da escrita. Esse privilégio dominou todo o Renascimento e, sem dúvida, foi um dos grandes acontecimentos da cultura ocidental.

A imprensa, a chegada à Europa dos manuscritos orientais, o aparecimento de uma literatura que não era mais feita pela voz ou pela representação nem comandada por elas, a primazia dada à interpretação dos textos religiosos sobre a tradição e o magistério da igreja – tudo isso testemunha, sem que se possam apartar os efeitos e as causas, o lugar fundamental assumido, no Ocidente, pela Escrita.

Doravante, a linguagem tem por natureza primeira ser escrita. Os sons da voz formam apenas sua tradução transitória e precária.

O que Deus depositou no mundo são palavras escritas; quando Adão impôs os primeiros nomes aos animais, não fez mais que ler essas marcas visíveis e silenciosas;
a Lei foi confiada a Tábuas, não à memória dos homens; e a verdadeira Palavra, é num livro que a devemos encontrar.

Tanto Vigenere como Duret(35) diziam – e em termos quase idênticos – que a escrita precedera sempre a fala, certamente na natureza, talvez mesmo no saber dos homens.

Pois poderia bem ser que antes de BabeI, antes do Dilúvio, houvesse uma escrita composta pelas marcas mesmas da natureza, de tal sorte que esses caracteres tivessem o poder de agir diretamente sobre as coisas, atraí-las ou repeli-las, figurar suas propriedades, suas virtudes e seus segredos.

Escrita primitivamente natural, da qual certos saberes esotéricos e a cabala, em primeiro lugar, conservaram a memória dispersada e tentam retomar os poderes desde muito tempo adormecidos.

O esoterismo do século XVI é um fenômeno de escrita, não de fala. Esta, em todo o caso, é despojada de seus poderes;

ela só é, dizem Vigenère e Duret, a parte fêmea da linguagem, como seu intelecto passivo;
já a Escrita é o intelecto agente, o “princípio macho” da linguagem.

Somente ela detém a verdade. Essa primazia da escrita explica a presença gêmea de duas formas que são indissociáveis no saber do século XVI, apesar de sua oposição aparente.

Trata-se, em primeiro lugar, da não-distinção entre o que se vê e o que se lê, entre o observado e o relatado, da constituição, pois, de uma superfície única e lisa, onde o olhar e a linguagem se entrecruzam ao infinito; e trata-se também, inversamente, da dissociação imediata de toda linguagem que desdobra, sem um termo jamais assinalável, a repetição do comentário.

Buffon, um dia, estranhará que se possa encontrar em um naturalista como Aldrovandi uma mistura inextrincável de descrições exatas de citações relatadas, de fábulas sem critica, de observações concernindo indiferentemente à anatomia, aos brasões, ao habitat, aos valores mitológicos de um animal, aos usos que dele se podem fazer na medicina ou na magia. E, com efeito, quando nos reportamos à Historia serpentum et draconum, vemos o capítulo “Da Serpente em Geral” desenvolver-se segundo as seguintes rubricas:

equívoco (isto é, os diferentes sentidos da palavra serpente), sinônimos e etimologias, diferenças, forma e descrição, anatomia, natureza e costumes, temperamento, coito e geração, voz, movimentos, lugares, alimentação, fisionomia, antipatia, simpatia, modos de captura, morte e ferimentos pela serpente, modos e sinais de envenenamento, remédios, epítetos, denominações, prodígios e presságios, monstros, mitologia, deuses aos quais é consagrada, apólogos, alegorias e mistérios, hieróglifos, emblemas e símbolos, adágios, moedas, milagres, enigmas, divisas, signos heráldicos, fatos históricos, sonhos, simulacros e estátuas, usos nos alimentos, usos na medicina, usos diversos.

E Buffon diz:

“Que se julgue, a partir disso, que porção de história natural se pode encontrar em toda essa miscelânea de escrita. Tudo isso não é descrição, mas lenda.”

Com efeito, para Aldrovandi e seus contemporâneos, tudo isso é legenda – coisas para ler.

Mas a razão disso não está em que se prefira a autoridade dos homens à exatidão de um olhar não-prevenido, mas em que a natureza, em si mesma, é um tecido ininterrupto de palavras e de marcas, de narrativas e de caracteres, de discursos e de formas.

Quando se tem de fazer a história de um animal, inútil e impossível escolher entre o ofício de naturalista e o de compilador: o que é preciso é recolher, numa única e mesma forma do saber, tudo o que foi visto e ouvido, tudo o que foi contado pela natureza ou pelos homens, pela linguagem do mundo, das tradições ou dos poetas.

Conhecer um animal, ou uma planta, ou uma coisa qualquer da terra, é recolher toda a espessa camada dos signos que puderam ter sido depositados neles ou sobre eles; é reencontrar também todas as constelações de formas em que eles assumem valor de insígnia.

Aldrovandi não era nem melhor nem pior observador que Buffon; não era mais crédulo que ele nem menos empenhado na fidelidade do olhar ou na racionalidade das coisas.

Simplesmente o seu olhar não estava ligado às coisas pelo mesmo sistema, nem pela mesma disposição da epistémê. O próprio Aldrovandi contemplava meticulosamente uma natureza que era, toda ela, escrita.

Saber consiste, pois, em referir a linguagem à linguagem. Em restituir a grande planície uniforme das palavras e das coisas. Em fazer tudo falar. Isto é, em fazer nascer, por sobre todas as marcas, o discurso segundo do comentário.

O que é próprio do saber não é nem ver nem demonstrar, mas lnterpretar.

Comentário das Escrituras, comentários dos antigos, comentário do que relataram os viajantes, comentário das lendas e das fábulas:

não se solicita a cada um desses discursos que se interpreta seu direito de enunciar uma verdade;
só se requer dele a possibilidade de falar sobre ele.

A linguagem tem em si mesma seu princípio interior de proliferação.

“Há mais a fazer interpretando as interpretações que interpretando as coisas; e mais livros sobre os livros que sobre qualquer outro assunto; nós não fazemos mais que nos entreglosar.”(36)

Não se trata aí da constatação do malogro de uma cultura soterrada sob seus próprios monumentos; mas da definição da relação inevitável que a linguagem do século XVI entretinha consigo mesma.

De um lado, esta relação permite uma mobilização infinita da linguagem que não cessa de se desenvolver, de se retomar e de fazer imbricarem-se suas formas sucessivas.

Talvez pela primeira vez na cultura ocidental descobre-se essa dimensão absolutamente aberta de uma linguagem que não pode mais se deter porque, jamais encerrada numa palavra definitiva, só enunciará sua verdade num discurso futuro, inteiramente consagrado a dizer o que irá dizer; mas esse próprio discurso não tem o poder de se deter sobre si e encerra aquilo que diz como uma promessa legada ainda a um outro discurso…

A tarefa do comentário, por definição, não pode jamais ser completada. E, contudo, o comentário é inteiramente voltado para a parte enigmática, murmurada, que se oculta na linguagem comentada: faz nascer, por sob o discurso existente, um outro discurso, mais fundamental e como que “mais primeiro”, cuja restituição ele se propõe como tarefa.

Só há comentário se, por sob a linguagem que se lê e se decifra, corre a soberania de um Texto primitivo. E é esse texto que, fundando o comentário, lhe promete como recompensa sua descoberta final.

De tal sorte que a necessária proliferação da exegese é medida, idealmente limitada e, contudo, incessantemente animada por esse reino silencioso.

A linguagem do século XVI – entendida não como um episódio na história da língua, mas como uma experiência cultural global – foi sem dúvida tomada nesse jogo, nesse interstício entre o Texto primeiro e o infinito da Interpretação.

Fala-se sobre o fundo de uma escrita que se incorpora ao mundo; fala-se infinitamente sobre ela, e cada um de seus signos torna-se, por sua vez, escrita para novos discursos; mas cada discurso se endereça a essa primeira escrita, cujo retorno ao mesmo tempo promete e desvia.

Vê-se que a experiência da linguagem pertence à mesma rede arqueológica a que pertence o conhecimento das coisas da natureza. Conhecer essas coisas era patentear o sistema das semelhanças que as tornavam próximas e solidárias umas às outras; não se podia, porém, fazer o levantamento das similitudes senão na medida em que um conjunto de signos formava o texto de uma indicação peremptória. Ora, esses mesmos signos não eram senão um jogo de semelhanças e remetiam a uma tarefa infinita, necessariamente inacabada, de conhecer o similar.

Da mesma forma, mas com alguma transposição, a linguagem se dá por tarefa restituir um discurso absolutamente primeiro que, no entanto, ela só pode enunciar acercando-se dele, tentando dizer a seu propósito coisas semelhantes a ele, e fazendo nascer assim, ao infinito, as fidelidades vizinhas e similares da interpretação.

O comentário se assemelha indefinidamente ao que ele comenta e que jamais pode enunciar; assim como o saber da natureza encontra sempre novos signos da semelhança, porque a semelhança não pode ser conhecida por si mesma, já que os signos não podem ser outra coisa senão similitudes. E,

assim como esse jogo infinito da natureza encontra seu liame, sua forma e sua limitação na relação do microcosmo com o macrocosmo,
assim a tarefa infinita do comentário se assegura na promessa de um texto efetivamente escrito, que um dia a interpretação revelará por inteiro.

III. Os limites do mundo

19 de dezembro de 2019 Nenhum comentário

Capítulo II. A prosa do mundo; tópico III. Os limites do mundo

Tal é, em seu esboço geral, a epistémê do século XVI.

Essa configuração traz consigo um certo número de consequências. E, de início, o caráter ao mesmo tempo

pletórico
e absolutamente pobre

desse saber.

Pletórico porque ilimitado.

A semelhança jamais permanece estável em si mesma;

só é fixada se remete a uma outra similitude que, por sua vez, requer outras;
de sorte que cada semelhança só vale pela acumulação de todas as outras,
e que o mundo inteiro deve ser percorrido para que a mais tênue das analogias seja justificada e apareça enfim como certa.

É, pois, um saber que poderá, que deverá proceder por acúmulo infinito de confirmações requerendo-se umas às outras. E por isso, desde suas fundações, esse saber será movediço. A única forma de ligação possível entre os elementos do saber é a adição. Daí essas imensas colunas, daí sua monotonia.

Colocando a semelhança (ao mesmo tempo terceira potência e poder único, pois que habita do mesmo modo a marca e o conteúdo) como nexo entre o signo e o que ele indica, o saber do século XVI condenou-se a só conhecer sempre a mesma coisa, mas a conhecê-la apenas ao termo jamais atingido de um percurso indefinido.

É aí que funciona a categoria, demasiado ilustre, do microcosmo.

Sem dúvida, essa noção foi reanimada, através da Idade Média e desde o começo do Renascimento, por certa tradição neoplatônica. Mas ela acabou por desempenhar, no século XVI, um papel fundamental no saber.

Pouco importa que ela seja ou não, como se dizia outrora, visão do mundo ou Weltanschauung. De fato, ela tem uma, ou melhor, duas funções muito precisas na configuração epistemológica dessa época.

Como categoria de pensamento,
- aplica a todos os domínios da natureza o jogo das semelhanças redobradas;
- garante à investigação que cada coisa encontrará, numa escala maior, seu espelho e sua segurança macroscópica;
- afirma, em troca, que a ordem visível das mais altas esferas virá mirar-se na profundeza mais sombria da terra.

Mas, entendida como configuração geral da natureza,
- ela coloca limites reais e, por assim dizer, tangíveis ao inacessível curso das similitudes que se permutam.
- Indica que existe um grande mundo e que seu perímetro traça o limite de todas as coisas criadas;
- que, na outra extremidade, existe uma criatura privilegiada que reproduz, nas suas dimensões restritas, a ordem imensa do céu, dos astros, das montanhas, dos rios e das tempestades;
- e que é entre os limites efetivos dessa analogia constitutiva que se desenvolve o jogo das semelhanças.

Por isso mesmo, a distância do microcosmo ao macrocosmo pode ser imensa, mas não é infinita; os seres que aí residem podem ser numerosos, mas afinal poderíamos contá-los; e, consequentemente, as similitudes que, pelo jogo dos signos que elas exigem, apóiam-se sempre umas nas outras, não se arriscam mais a escapar indefinidamente. Para se apoiarem e se reforçarem, elas têm um domínio perfeitamente cerrado. A natureza, como o jogo dos signos e das semelhanças, fecha-se sobre si mesma segundo a figura redobrada do cosmos.

É necessário, pois, evitar inverter as relações.

Sem dúvida alguma, a ideia do microcosmo é, como se diz, “importante” no século XVI; dentre todas as formulações que uma inquirição poderia recensear, ela seria provavelmente uma das mais frequentes.

Mas não se trata aqui de um estudo de opiniões que somente uma análise estatística do material escrito permitiria conduzir.
Se, em contrapartida, se interroga o saber do século XVI em seu nível arqueológico isto é, naquilo que o tornou possível -, as relações entre o macrocosmo e o microcosmo aparecem como um simples efeito de superfície.

Não foi porque se acreditava em tais relações que se passou a buscar todas as analogias do mundo.

Mas havia no coração do saber uma necessidade: era preciso

ajustar a infinita riqueza de uma semelhança, introduzida como terceiro entre os sinais e seus sentidos,
e a monotonia imposta pela mesma repartição da semelhança ao significante e ao que ele significava.

Numa epistémê onde signos e semelhanças se enrolavam reciprocamente segundo uma voluta que não tinha termo, era realmente necessário que se pensasse na relação do microcosmo com o macrocosmo como a garantia desse saber e o termo de sua expansão.

Graças à mesma necessidade, esse saber devia acolher, ao mesmo tempo e no mesmo plano,

magia
e erudição.

Afigura-se-nos que os conhecimentos do século XVI eram constituídos por uma mistura instável

de saber racional,
de noções derivadas das práticas da magia
e de toda uma herança cultural, cujos poderes de autoridade a redescoberta de textos antigos havia multiplicado.

Assim concebida, a ciência dessa época aparece dotada de uma estrutura frágil; ela não seria mais do que o lugar liberal de um afrontamento entre

a fidelidade aos antigos, o gosto pelo maravilhoso
e uma atenção já despertada para essa soberana racionalidade na qual nos reconhecemos.

E essa época trilobada se refletiria no espelho de cada obra e de cada espírito dividido…

De fato, não é de uma insuficiência de estrutura que sofre o saber do século XVI. Vimos, ao contrário, quão meticulosas são as configurações que definem seu espaço. É esse rigor que impõe a relação com a magia e com a erudição não conteúdos aceitos, mas formas requeridas.

O mundo é coberto de signos que é preciso decifrar, e estes signos, que revelam semelhanças e afinidades, não passam, eles próprios, de formas da similitude.

Conhecer será, pois, interpretar: ir da marca visível ao que se diz através dela e, sem ela, permaneceria palavra muda, adormecida nas coisas.

“Nós, homens, descobrimos tudo o que está oculto nas montanhas por meio de sinais e correspondências exteriores; e é assim que encontramos todas as propriedades das ervas e tudo o que está nas pedras. Nada há nas profundezas dos mares, nada nas alturas do firmamento que o homem não seja capaz de descobrir. Não há montanha bastante vasta para ocultar ao olhar do homem o que nela existe; isso lhe é revelado por sinais correspondentes.”(27)

A adivinhação não é uma forma concorrente de conhecimento; incorpora-se ao próprio conhecimento. Ora esses signos que se interpretam só designam o oculto na medida em que se lhe assemelham; e não se atuará sobre as marcas sem operar ao mesmo tempo sobre o que é, por elas secretamente indicado.

Eis por que as plantas que representam a cabeça, ou os olhos, ou o coração, ou o fígado, terão eficácia sobre um órgão; eis por que os próprios animais são sensíveis às marcas que os designam.

“Dize-me pois” pergunta Paracelso, “por que a serpente na Helvécia, na Argólida, na Suécia, compreende as palavras gregas Osy, Osya, Osy… Em que academias aprenderam, já que, ao escutarem a palavra, viram em seguida sua cauda, a fim de não escutá-la de novo? Não obstante sua natureza e seu espírito, basta escutarem a palavra para permanecerem imóveis e não envenenarem ninguém com sua ferida venenosa.”

E não se diga que isso é somente o efeito do ruído das palavras pronunciadas:

“Se escreveres, em tempo favorável, somente lavras em velino, pergaminho, papel, e a impuseres à serpente, esta não ficará menos imóvel que se as tivesses articulado em voz alta?”.

O projeto das “Magias naturais”, que ocupa um amplo lugar no final do século XVI e se alonga até plenos meados do século XVII, não é um efeito residual na consciência européia; ele foi ressuscitado – diz expressamente Campanella(28) – e por razões contemporâneas:

porque a configuração fundamental do saber remetia umas às outras as marcas e as similitudes.

A forma era inerente à maneira de conhecer. E, pela mesma razão, a erudição: pois, no tesouro que nos transmitiu a Antiguidade, a linguagem vale como o signo das coisas.

Não há diferença entre

essas marcas visíveis que Deus depositou sobre a superfície da Terra, para nos fazer conhecer seus segredos interiores,
e as palavras legíveis que a Escritura ou os sábios da Antiguidade, esclarecidos por uma luz divina, depositaram nesses livros que a tradição salvou.

A relação com os textos é da mesma natureza que a relação com as coisas; aqui e lá são signos que arrolamos. Mas Deus, para exercitar nossa sabedoria, só semeou na natureza figuras a serem decifradas (e é nesse sentido que o conhecimento deve ser divinatio), enquanto os antigos já deram interpretações que não temos senão que recolher.

Que deveríamos somente recolher, se não fosse necessário aprender sua língua, ler seus textos, compreender o que dizem.

A herança da Antiguidade é como a própria natureza, um vasto espaço a interpretar; aqui e lá é preciso arrolar signos e pouco a pouco fazê-Ios falar. Em outras palavras, Divinatio e Eruditio são uma mesma hermenêutica.

Ela se desenvolve, porém, segundo figuras semelhantes, em dois níveis diferentes:

uma vai da marca muda à própria coisa
(e faz falar a natureza);
a outra vai do grafismo imóvel à clara palavra (restitui vida às linguagens adormecidas).

Mas, assim como os sinais naturais estão ligados ao que indicam pela profunda relação de semelhança, assim também o discurso dos antigos é feito à imagem do que ele enuncia;

se tem para nós o valor de um signo precioso, é porque, do fundo de seu ser, e pela luz que não cessou de atravessá-lo desde seu nascimento, está ajustado às próprias coisas, forma seu espelho e sua emulação;
ele é, para a verdade eterna, o que os sinais são para os segredos da natureza (desta palavra, ele é o sinal a decifrar);
tem, com as coisas que desvela, uma afinidade sem idade.

Inútil, pois, pedir-lhe seu título de autoridade; ele é um tesouro de signos ligados por similitude àquilo que eles podem designar.

A única diferença é que se trata de um tesouro de segundo grau, remetendo às notações da natureza, as quais indicam obscuramente o fino ouro das próprias coisas. A verdade de todas essas marcas quer atravessem a natureza, quer se alinhem nos pergaminhos e nas bibliotecas – é em toda a parte a mesma: tão arcaica quanto a instituição de Deus.

Entre as marcas e as palavras, não difere a observação da autoridade aceita ou o verificável da tradição. Por toda a parte há somente um mesmo jogo, o do signo e do similar, e é por isso que a natureza e o verbo podem se entrecruzar ao infinito, formando, para quem sabe ler, como que um grande texto único.

II. As assinalações

19 de dezembro de 2019 Nenhum comentário

Capítulo II. A prosa do mundo; tópico II. As assinalações

E, no entanto, o sistema não é fechado. Subsiste uma abertura: por ela, todo o jogo das semelhanças se arriscaria a escapar de si mesmo ou a permanecer na noite, se uma nova figura da similitude não viesse completar o círculo tomá-lo ao mesmo tempo perfeito e manifesto.

Convenientia, aemulatio, analogia e simpatia nos dizem de que modo o mundo deve se dobrar sobre si mesmo, se duplicar, se refletir ou se encadear para que as coisas possam assemelhar-se. Dizem-nos os caminhos da similitude e por onde eles passam;

não onde ela está
nem como a vemos,
nem com que marca a reconhecemos.

Ora, talvez nos ocorresse atravessar toda essa proliferação maravilhosa das semelhanças, sem mesmo suspeitarmos que ela está preparada, desde muito tempo, pela ordem do mundo e para nosso maior beneficio.

Para saber que o acônito cura nossas doenças de olhos ou que a noz esmagada com o álcool sana as dores de cabeça, é preciso uma marca que no-la advirta: sem o que este segredo permaneceria indefinidamente adormecido.

Saberíamos jamais que existe, de um homem com seu planeta, uma relação de geminidade ou de contenda, se não houvesse em seu corpo e entre as rugas de seu rosto, o sinal de que ele é rival de Marte ou aparentado a Saturno?

É preciso que as similitudes submersas estejam assinaladas na superfície das coisas; é necessária uma marca visível das analogias invisíveis.

Acaso não será toda semelhança a um tempo o que há de mais manifesto e o que está mais bem oculto?

Com efeito,

ela não é composta de porções justapostas – algumas idênticas, outras diferentes -;
ela é, por inteiro, uma similitude
- que se vê
- ou que não se vê.

Seria, pois, sem critério, se não houvesse nela – ou acima ou ao lado – um elemento de decisão que transformasse sua duvidosa cintilação em clara certeza.

Não há semelhança sem assinalação.

O mundo do similar só pode ser um mundo marcado.

“Não é vontade de Deus”, diz Paracelso, “que o que ele cria para o beneficio do homem e o que lhe deu permaneça escondido… E ainda que ele tenha escondido certas coisas, nada deixou sem sinais exteriores e visíveis com marcas especiais – assim como um homem que enterrou um tesouro marca a sua localização a fim de que possa reencontrá-lo.”(19)

O saber das similitudes funda-se

na súmula de suas assinalações
e na sua decifração.

Inútil deter-se na casca das plantas para conhecer sua natureza; é preciso ir diretamente às suas marcas –

“à sombra e imagem de Deus que elas trazem ou à virtude interna que lhes foi dada do céu como por dote natural,… virtude, digo eu, que se reconhece melhor pela assinalação”(20).

O sistema das assinalações inverte a relação do visível com o invisível.

A semelhança era

a forma invisível daquilo que, do fundo do mundo, tornava as coisas visíveis;
mas para que essa forma, por sua vez, venha até a luz, é necessária uma figura visível que a tire de sua profunda invisibilidade.

Eis por que a face do mundo é coberta de brasões, de caracteres, de cifras, de palavras obscuras – de “hieróglifos”, dizia Turner.

E o espaço das semelhanças imediatas torna-se como um grande livro aberto; é carregado de grafismos; ao longo da página, veem-se figuras estranhas que se entrecruzam e por vezes se repetem. Só se tem que decifrá-las:

“Não é verdade que todas as ervas, árvores e outros, provenientes das entranhas da terra, são outros tantos livros e sinais mágicos?”(21).

O grande espelho calmo, no fundo do qual as coisas se mirariam e remeteriam umas às outras suas imagens, é, na realidade, todo buliçoso de palavras.

Os reflexos mudos são duplicados por que os indicam. E, graças a uma última forma de semelhança que envolve todas as outras e as encerra em um único, mundo pode se comparar a um homem que fala;

“Assim como os secretos movimentos de seu entendimento são manifestados pela voz, assim não parece que as ervas falam ao médico curioso por sua assinalação, descobrindo-lhe… suas virtudes interiores ocultas sob o véu do silêncio da natureza?”(22)

Mas convém nos determos mais sobre essa própria linguagem.

Sobre os signos de que é formada.
Sobre a maneira como esses signos remetem ao que indicam.

Há simpatia entre o acônito e os olhos. Essa afinidade imprevista permaneceria na sombra se não houvesse sobre a planta uma assinalação, uma marca e como que uma palavra dizendo que ela é boa para as doenças dos olhos.

Esse signo perfeitamente legível em suas sementes: são pequenos globos escuros engastados em películas brancas, que figuram aproximadamente o que as pálpebras são para os olhos(23).
O mesmo se passa com a afinidade entre a noz e a cabeça; o que cura “as aflições do pericrânio” é a espessa casca verde que repousa sobre os ossos – sobre o invólucro – do fruto: mas os males interiores da cabeça são evitados pelo próprio núcleo “que indica totalmente o cérebro”(24).

O sinal da afinidade, e o que a torna visível, é simplesmente a analogia; a cifra da simpatia reside na proporção.

Mas que assinalação trará a própria proporção para que seja possível reconhecê-la?

Como se poderia saber que as pregas da mão ou as rugas da fronte desenham no corpo dos homens o que são as inclinações, os acidentes ou os reveses no grande tecido da vida?

Somente porque a simpatia faz comunicarem-se o corpo e o céu e transmite o movimento dos planetas às aventuras dos homens. Somente também porque a brevidade de uma linha reflete a imagem simples de uma vida curta, o cruzamento de duas pregas, o encontro de um obstáculo, o movimento ascendente de uma ruga, a escalada de um homem para o sucesso. A largura é sinal de riqueza e de importância; a continuidade marca a fortuna, a descontinuidade, o infortúnio(25).

A grande analogia do corpo e do destino é assinalada por todo o sistema dos espelhos e das atrações. São as simpatias e as emulações que assinalam as analogias.

Quanto à emulação,

podemos reconhecê-la na analogia:

- os olhos são estrelas porque espalham a luz sobre os rostos como os astros na obscuridade,
- e porque os cegos são no mundo como os que têm clarividência no mais soturno da noite.

Podemos reconhecê-la também na conveniência:

- sabe-se, desde os gregos, que os animais fortes e corajosos têm a extremidade dos membros larga e bem desenvolvida como se seu vigor tivesse sido comunicado às partes mais distantes do seu corpo.
- Do mesmo modo, o rosto e a mão do homem carregarão a semelhança com a alma à qual estão ligados.

O reconhecimento das mais visíveis similitudes apóia-se, pois, numa descoberta que é a da conveniência das coisas entre si.

E se lembrarmos agora que a conveniência não é sempre definida por uma localização atual, mas que muitos seres que se convêm estão separados

(como ocorre entre a doença e seu remédio, entre o homem e seus astros, entre a planta e o solo de que precisa)

tornar-se-á de novo necessário um sinal da conveniência.

Ora, que outra marca existe de que duas coisas estão encadeadas uma à outra senão que elas se atraem reciprocamente, como o sol e a flor do girassol, ou a água e o rebento do pepino(26), senão que entre elas há afinidade e como que simpatia?

Assim o círculo se fecha. Vê-se, porém, através de qual sistema de desdobramentos.

As semelhanças exigem uma assinalação, pois nenhuma dentre elas poderia ser notada se não fosse legivelmente marcada.

Mas que são esses sinais?

Como reconhecer, entre todos os aspectos do mundo e tantas figuras que se entrecruzam, que há aqui um caráter no qual convém se deter, porque ele indica uma secreta e essencial semelhança?

Que forma constitui o signo no seu singular valor de signo?- É a semelhança. Ele significa na medida em que tem semelhança com o que indica (isto é, com uma similitude).

Contudo, não é a homologia que ele assinala, pois seu ser distinto de assinalação se desvaneceria no semelhante de que é signo; trata-se de outra semelhança, uma similitude vizinha e de outro tipo que serve para reconhecer a primeira, mas que, por sua vez, é patenteada por uma terceira.

Toda semelhança recebe uma assinalação; essa assinalação, porém, é apenas uma forma intermediária da mesma semelhança.

De tal sorte que o conjunto das marcas faz deslizar, sobre o círculo das similitudes, um segundo círculo que duplicaria exatamente e, ponto por ponto, o primeiro,

se não fosse esse pequeno desnível que faz com que
- o signo da simpatia resida na analogia,
- o da analogia na emulação,
- o da emulação na conveniência,
- que, por sua vez, para ser reconhecida, requer a marca da simpatia…

A assinalação e o que ela designa

são exatamente da mesma natureza;
apenas a lei da distribuição a que obedecem é diferente; a repartição é a mesma.

Forma assinalante e forma assinalada são semelhanças, mas paralelas.

E é por isso, sem dúvida, que, no saber do século XVI,

a semelhança é o que há de mais universal;
ao mesmo tempo aquilo que há de mais visível,
mas que se deve, entretanto, buscar descobrir por ser o mais escondido;
o que determina a forma do conhecimento (pois só se conhece seguindo os caminhos da similitude)
e o que lhe garante a riqueza de seu conteúdo (pois, desde que soergamos os signos e olhemos o que eles indicam, deixamos vir às claras e cintilar na sua própria luz a própria Semelhança).

Chamemos hermenêutica ao conjunto de conhecimentos e de técnicas que permitem fazer falar os signos e descobrir seu sentido;

chamemos semiologia ao conjunto de conhecimentos e de técnicas que permitem distinguir onde estão os signos, definir o que os institui como signos, conhecer seus liames e as leis de seu encadeamento:

o século XVI superpôs

semiologia
e hermenêutica

na forma da similitude.

Buscar o sentido é trazer à luz o que se assemelha.

Buscar a lei dos signos é descobrir as coisas que são semelhantes.

A gramática dos seres é sua exegese.

E a linguagem que eles falam não narra outra coisa senão a sintaxe que os liga.

A natureza das coisas, sua coexistência, o encadeamento que as vincula e pelo que se comunicam não é diferente de sua semelhança. E esta só aparece na rede de signos que, de um extremo ao outro, percorre o mundo.

A “natureza” está inserida na fina espessura que mantém, uma acima da outra, semiologia e hermenêutica;

ela só é misteriosa e velada, só se oferece ao conhecimento por ela às vezes confundido,
na medida em que essa superposição não se faz sem um ligeiro desnível das semelhanças.

De imediato, o crivo não é claro; a transparência se acha turva desde o primeiro lance. Aparece um espaço sombrio que será necessário progressivamente aclarar.

É aí que está a “natureza” e é isso que é mister aplicar-se a conhecer.

Tudo seria imediato e evidente

se a hermenêutica da semelhança

e a semiologia das assinalações coincidissem sem a menor oscilação.

Mas, posto que há um “vão” entre

as similitudes que formam grafismo
e as que formam discurso,

o saber e seu labor infinito recebem aí o espaço que lhes é próprio: terão que sulcar essa distância indo, por um ziguezague indefinido, do semelhante ao que lhe é semelhante.

I. As quatro similitudes

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Capítulo II. A prosa do mundo; tópico I. As quatro similitudes

Até o fim do século XVI, a semelhança desempenhou um papel construtor no saber da cultura ocidental.

Foi ela que, em grande parte, conduziu a exegese e a interpretação dos textos:
foi ela que organizou o jogo dos símbolos, permitiu o conhecimento das coisas visíveis e invisíveis, guiou a arte de representá-las.

O mundo enrolava-se sobre si mesmo:

a terra repetindo o céu, os rostos mirando-se nas estrelas e a erva envolvendo nas suas hastes os segredos que serviam ao homem. A pintura imitava o espaço.

E a representação – fosse ela festa ou saber – se dava como repetição: teatro da vida ou espelho do mundo, tal era o título de toda linguagem, sua maneira de anunciar-se e de formular seu direito de falar.

É preciso nos determos um pouco nesse momento do tempo em que a semelhança desfará sua dependência para com o saber e desaparecerá, ao menos em parte, do horizonte do conhecimento.

No fim do século XVI, no começo ainda do século XVII, como era pensada a similitude?

Como podia ela organizar as figuras do saber?

E se é verdade que as coisas que se assemelhavam eram em número infinito, podem-se, ao menos, estabelecer as formas segundo as quais era possível ocorrer-lhes serem semelhantes umas às outras?

A trama semântica da semelhança no século XVI é muito rica: Amicitia, Aequalitas (contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et similia), Consonantia, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, Similitudo, Conjunctio, Copula (1).

E há ainda muitas outras noções que, na superfície do pensamento, se entrecruzam, se imbricam, se reforçam ou se limitam. Por ora, basta indicar as principais figuras que prescrevem suas articulações ao saber da semelhança. Dentre elas há quatro seguramente essenciais.

Similitude
1. Convenientia;
2. Aemulatio;
3. Analogia;
4. Simpatias – antipatias

Primeiro, a convenientia.

Na verdade, por esta palavra é designada com mais força a vizinhança dos lugares que a similitude. São “convenientes” as coisas que, aproximando-se umas das outras, vêm a se emparelhar; tocam-se nas bordas, suas franjas se misturam, a extremidade de uma designa o começo da outra. Desse modo, comunica-se o movimento, comunicam-se as influências e as paixões, e também as propriedades.

De sorte que, nessa articulação das coisas, aparece uma semelhança.

Dupla, desde que se tenta destrinchá-la:

semelhança do lugar, do local onde a natureza colocou as duas coisas, similitude, pois, de propriedades; pois, neste continente natural que é o mundo, a vizinhança não é uma relação exterior entre as coisas, mas o signo de um parentesco ao menos obscuro. E, depois, desse contato nascem por permuta novas semelhanças; um regime comum se impõe;
- à similitude como razão surda da vizinhança,
- superpõe-se uma semelhança que é o efeito visível da proximidade.

A alma e o corpo, por exemplo, são duas vezes convenientes:

foi preciso que o pecado tivesse tornado a alma espessa, pesada e terrestre, para que Deus a colocasse nas entranhas da matéria.
Mas, por essa vizinhança,
- a alma recebe os movimentos do corpo e se assimila a ele,
- enquanto o “corpo se altera e se corrompe pelas paixões da alma”(2).

Na vasta sintaxe do mundo, os diferentes seres se ajustam uns aos outros; a planta comunica com o animal, a terra com o mar, o homem com tudo o que o cerca.

A semelhança impõe vizinhanças que, por sua vez, asseguram semelhanças. O lugar e a similitude se imbricam:

vê-se crescer limos nos dorsos das conchas,
plantas nos galhos dos cervos,
espécies de ervas no rosto dos homens;
e o estranho zoófito justapõe, misturando-as, as propriedades que o tornam semelhante tanto à planta quanto ao animal(3).

São signos de conveniência.

A convenientia é uma semelhança ligada ao espaço na forma da “aproximação gradativa”. É da ordem da conjunção e do ajustamento.

Por isso pertence menos às próprias coisas que ao mundo onde elas se encontram.

O mundo é a “conveniência” universal das coisas;

há tantos peixes na água quanto sobre a terra animais ou objetos produzidos pela natureza ou pelos homens (não há peixes que se chamam Episcopus, outros Catena, outros Priapus?);
na água e sobre a superfície da terra, tantos seres quantos os há no céu e aos quais correspondem;
enfim, em tudo o que é criado, há tantos quantos se poderiam encontrar eminentemente contidos em Deus, “Semeador da Existência, do Poder, do Conhecimento e do Amor”(4).

Assim, pelo encadeamento da semelhança e do espaço, pela força dessa conveniência que avizinha o semelhante e assimila os próximos, o mundo constitui cadeia consigo mesmo. Em cada ponto de contato começa e acaba um elo que se assemelha ao precedente e se assemelha ao seguinte: e, de círculos em círculos, as similitudes prosseguem retendo os extremos na sua distância (Deus e a matéria), aproximando-os, de maneira que a vontade do Todo- Poderoso penetre até os recantos mais adormecidos.

É essa cadeia imensa, estendida e vibrante, essa corda da conveniência, que Porta evoca num texto de sua Magia natural:

“No tocante a sua vegetação, a planta convém com a besta bruta e, por sentimento, o animal brutal com o homem, que se conforma ao resto dos astros por sua inteligência; essa ligação procede tão apropriadamente que parece uma corda estendida desde a primeira causa até as coisas baixas e ínfimas, por uma ligação recíproca e contínua; de sorte que a virtude superior, expandindo seus raios, chegará a tal ponto que, se lhe tocarmos uma extremidade, tremerá e fará mover o resto.”(5)

A segunda forma da similitude é a aemulatio:

uma espécie de conveniência, mas que fosse liberada da lei do lugar e atuasse, imóvel, na distância.

Um pouco como se a conveniência espacial tivesse sido rompida, e os elos da cadeia, desatados, reproduzissem seus círculos longe uns dos outros, segundo uma semelhança sem contato.

Há na emulação algo do reflexo e do espelho: por ela, as coisas dispersas através do mundo se correspondem.

De longe, o rosto é o êmulo do céu
e, assim como o intelecto do homem reflete, imperfeitamente, a sabedoria de Deus,
assim os dois olhos, com sua claridade limitada, refletem a grande iluminação que, no céu, expandem o Sol e a Lua;
a boca é Vênus, pois que por ela passam os beijos e as palavras de amor;
o nariz dá a minúscula imagem do cetro de Júpiter e do caduceu de Mercúrio(6).

Por esta relação de emulação, as coisas podem se imitar de uma extremidade à outra do universo sem encadeamento nem proximidade:

por sua reduplicação em espelho, o mundo abole a distância que lhe é própria;
triunfa assim sobre o lugar que é dado a cada coisa.

Desses reflexos que percorrem o espaço, quais são os primeiros?

Onde a realidade, onde a imagem projetada?

Frequentemente não é possível dizê-lo, pois a emulação é uma espécie de geminação natural das coisas; nasce de uma dobra do ser, cujos dois lados imediatamente se defrontam. Paracelso compara essa duplicação fundamental do mundo à imagem de dois gêmeos

“que se assemelham perfeitamente, sem que seja possível a ninguém dizer qual deles trouxe ao outro sua similitude”(7).

No entanto, a emulação não deixa inertes, uma em face da outra, as duas figuras refletidas que ela opõe.

Pode ocorrer a uma ser mais fraca e acolher a forte influência daquela que vem refletir-se no seu espelho passivo.

As estrelas não têm primazia sobre as ervas da terra, das quais são o modelo sem mudança, a forma inalterável e sobre as quais lhes é dado verter secretamente toda a dinastia de suas influências? A terra sombria é o espelho do céu disseminado, mas, nesta contenda, os dois rivais não têm nem o mesmo valor nem a mesma dignidade. As luzes da erva, sem violência, reproduzem a forma pura do céu:

“As estrelas”, diz Crollius, “são a matriz de todas as ervas, e cada estrela do céu não é mais que a prefiguração espiritual de uma erva tal como a representa e, assim como cada erva ou planta é uma estrela terrestre olhando o céu, assim também cada estrela é uma planta celeste em forma espiritual, a qual só pela matéria é diferente das terrestres (…), as plantas e as ervas celestes estão viradas para o lado da terra e olham diretamente as ervas que elas procriaram, infundindo-lhes alguma virtude particular”(8).

Mas pode também ocorrer que a contenda permaneça aberta e que o calmo espelho não reflita mais que a imagem dos “dois soldados irritados”. A similitude torna-se então o combate de uma forma contra outra – ou melhor, de uma mesma forma separada de si pelo peso da matéria ou pela distância dos lugares.

O homem de Paracelso é, como o firmamento,

“constelado de astros”; mas não está a ele ligado como “o ladrão às galeras, o assassino ao suplício da roda, o peixe ao pescador, a caça ao caçador”.

Pertence ao firmamento do homem ser “livre e poderoso”, “não obedecer a ordem alguma”, “não ser regido por nenhuma das outras criaturas”. Seu céu interior pode ser autônomo e repousar somente em si mesmo, sob a condição, porém, de que, por sua sabedoria, que é também saber, ele se torne semelhante à ordem do mundo, a retome em si e faça assim equilibrar no seu firmamento interno aquele onde cintilam as estrelas visíveis.

Então, essa sabedoria do espelho envolverá, em troca, o mundo onde estava colocada; seu grande elo girará até o fundo do céu e mais além; o homem descobrirá que contém “as estrelas no interior de si mesmo (…), e que assim carrega o firmamento com todas as suas influências”(9).

A emulação apresenta-se de início sob a forma de um simples reflexo, furtivo, longínquo; percorre em silêncio os espaços do mundo.

Mas a distância que ela transpõe não é anulada por sua sutil metáfora; permanece aberta para a visibilidade. E, neste duelo, as duas figuras afrontadas se apossam uma da outra.

o semelhante envolve o semelhante,
que, por sua vez, o cerca
e, talvez, será novamente envolvido por uma duplicação
que tem o poder de prosseguir ao infinito.

Os elos da emulação não formam uma cadeia como os elementos da conveniência: mas, antes, círculos concêntricos, refletidos e rivais.

Terceira forma da similitude, a analogia.

Velho conceito, familiar já à ciência grega e ao pensamento medieval, mas cujo uso se tornou provavelmente diferente.

Nessa analogia superpõem-se

convenientia
e aemulatio.

Como esta, assegura o maravilhoso afrontamento das semelhanças através do espaço; mas fala, como aquela, de ajustamentos, de liames e de juntura.

Seu poder é imenso, pois as similitudes que executa não são aquelas visíveis, maciças, das próprias coisas; basta serem as semelhanças mais sutis das relações.

Assim alijada, pode tramar, a partir de um mesmo ponto, um número indefinido de parentescos.

A relação, por exemplo,

dos astros
com o céu onde cintilam,

reencontra-se igualmente:

na da erva com a terra,
dos seres vivos com o globo onde habitam,
dos minerais e dos diamantes com as rochas onde se enterram
dos órgãos dos sentidos com o rosto que animam,
das manchas da pele com o corpo que elas marcam secretamente.

Uma analogia pode também se voltar sobre si mesma sem ser por isso contestada.

A velha analogia da planta com o animal

(o vegetal é um animal que se sustenta com a cabeça para baixo, a boca – ou as raízes – entranhada na terra),

Césalpin não a critica nem a põe de parte; reforça-a, ao contrário, multiplica-a por ela própria, quando descobre que a planta é um animal de pé, cujos princípios nutritivos sobem de baixo para cima, ao longo de uma haste que se estende como um corpo e se completa por uma cabeça – ramalhete, flores, folhas: relação inversa mas não contraditória com a analogia primeira, que coloca “a raiz na parte inferior da planta, a haste na parte superior, pois, nos animais, a rede venosa começa também na parte inferior do ventre e a veia principal sobe para o coração e a cabeça”10.

Tanto essa reversibilidade como esta polivalência conferem à analogia um campo universal de aplicação. Por ela, todas as figuras do mundo podem se aproximar.

Existe, entretanto, nesse espaço sulcado em todas as direções, um ponto privilegiado: é saturado de analogias (cada uma pode aí encontrar um de seus pontos de apoio) e, passando por ele, as relações se invertem sem se alterar.

Esse ponto é o homem; ele está em proporção com o céu, assim como com os animais e as plantas, assim como com a terra, os metais, as estalactites ou as tempestades.

Erguido entre as faces do mundo, tem relação com o firmamento

(seu rosto está para seu corpo como a face do céu está para o éter; seu pulso bate-lhe nas veias como os astros circulam segundo suas vias próprias; as sete aberturas formam no seu rosto o que são os sete planetas do céu);

todas essas relações, porém, ele as desloca e as reencontramos, similares, na analogia do animal humano com a terra que habita:

sua carne é uma gleba, seus ossos, rochedos, suas veias, grandes rios; sua bexiga é o mar e seus sete membros principais, os sete metais que se escondem no fundo das minas (11).

O corpo do homem é sempre a metade possível de um atlas universal. Sabe-se como Pierre Belon traçou, até nos detalhes, a primeira tábua comparada do esqueleto humano com o dos pássaros: ali se vê

“a ponta da asa chamada apêndice, que está em proporção com a asa, com o polegar, com a mão; a extremidade da ponta da asa, que é como nossos dedos (…); o osso, tido como pernas para os pássaros, correspondendo ao nosso calcanhar; assim como temos quatro dedos pequenos nos pés, assim os pássaros têm quatro dedos, dos quais o de trás tem proporção semelhante à do dedo grande do nosso pé”(12).

Tanta precisão só constitui anatomia comparada para um olhar munido dos conhecimentos do século XIX.

Ocorre que o crivo pelo qual deixamos chegar ao nosso saber as figuras da semelhança recobre nesse ponto (e quase somente nesse ponto) aquele que o saber do século XVI dispusera sobre as coisas.

Mas a descrição de Belon, a bem dizer, só procede da positividade que, em sua época, a tornou possível.

Ela não é mais racional nem mais científica que certa observação de Aldrovandi, quando ele compara as partes inferiores do homem aos lugares infectos do mundo, ao Inferno, às suas trevas, aos condenados que são como excrementos do Universo(13);
ela pertence à mesma cosmografia analógica que a comparação, clássica na época de Crollius, entre a apoplexia e a tempestade: a borrasca começa quando o ar se toma pesado e se agita, a crise, no momento em que os pensamentos se tornam pesados, inquietos; depois as nuvens se acumulam, o ventre incha, o trovão estronda e a bexiga se rompe; os relâmpagos fulminam enquanto os olhos brilham com um fulgor terrível, a chuva cai, a boca espuma, o raio deflagra enquanto os espíritos fazem rebentar a pele; mas eis que o tempo se torna claro e a razão se restabelece no doente(14).

O espaço das analogias é, no fundo, um espaço de irradiação. Por todos os lados, o homem é por ele envolvido; mas esse mesmo homem, inversamente, transmite as semelhanças que recebe do mundo. Ele é’ o grande fulcro das proporções – o centro onde as relações vem se apoiar e donde são novamente refletidas.

Enfim, a quarta forma da semelhança é assegurada pelo jogo das simpatias.

Nela nenhum caminho é de antemão determinado, nenhuma distância é suposta, nenhum encadeamento prescrito.

A simpatia atua em estado livre nas profundezas do mundo. Em um instante percorre os espaços mais vastos:

do planeta ao homem que ela rege, a simpatia desaba de longe como o raio;
ela pode nascer, ao contrário, de um só contato – como essas “rosas fúnebres que servirão num funeral”, que, pela simples vizinhança com a morte, tornam “triste e agonizante” (15) toda pessoa que respirar seu perfume.

Mas é tal seu poder, que ela não se contenta em brotar de um único contato e em percorrer os espaços; suscita o movimento das coisas no mundo e provoca a aproximação das mais distantes.

Ela é princípio de mobilidade:

atrai o que é pesado para o peso do solo e o que é leve para o éter sem peso;
impele as raízes para a água e faz girar com a curva do sol a grande flor amarela do girassol.

Mais ainda,

atraindo as coisas umas às outras por um movimento exterior e visível,

suscita em segredo um movimento interior – um deslocamento de qualidades que se substituem mutuamente:

o fogo, porque quente e leve,
se eleva no ar, para o qual as chamas infatigavelmente se erguem;
perde, porém, sua própria secura (que o aparentava à terra)
e adquire assim certa umidade (que o liga à água e ao ar);
desaparece então em ligeiro vapor, em fumaça azul, em nuvem: tornou-se ar.

A simpatia é uma instância do Mesmo tão forte e tão contumaz que não se contenta em ser uma das formas do semelhante;

tem o perigoso poder de assimilar,
de tornar as coisas idênticas umas às outras,
de misturá-las,
de fazê-las desaparecer em sua individualidade – de torná-las, pois, estranhas ao que eram.

A simpatia transforma. Altera, mas na direção do idêntico, de sorte que, se seu poder não fosse contrabalançado, o mundo se reduziria a um ponto, a uma massa homogênea, à morna figura do Mesmo:

todas as suas partes se sustentariam e se comunicariam entre si sem ruptura nem distância, como elos de metal suspensos por simpatia à atração de um único ímã(16).

Eis por que a simpatia é compensada por sua figura gêmea, a antipatia.

Esta mantém as coisas em seu isolamento e impede a assimilação; encerra cada espécie na sua diferença obstinada e na sua propensão a perseverar no que é:

“É assaz conhecido que as plantas têm ódio entre si… diz-se que a oliveira e a videira odeiam a couve; o pepino foge da oliveira… Sabendo-se que seu crescimento se deve ao calor do sol e à umidade da terra, é necessário que toda árvore opaca e espessa – assim como aquela que tem várias raízes – seja perniciosa às outras”(17)

Assim, infinitamente, através do tempo, os seres do mundo se odiarão e manterão, contra toda simpatia, seu feroz apetite.

“O rato da Índia é pernicioso ao crocodilo, pois a natureza lho deu por inimigo; de sorte que, quando esse violento animal se deita ao sol, ele lhe arma uma emboscada e astúcia mortal; percebendo que o crocodilo, adormecido em suas delícias, dorme com a goela aberta, entra por ela e desliza pela ampla garganta até o seu ventre, rói-lhe as entranhas e sai enfim pelo ventre do animal morto.”

Mas os inimigos do rato, por sua vez, o espreitam: pois está em discórdia com a aranha e, “combatendo frequentemente com o áspide, morre”.

Por este jogo de antipatia que as dispersa tanto quanto as atrai ao combate, torna-as mortíferas e as expõe, por sua.vez, à morte, sucede que as coisas e os animais e todas as figuras do mundo permanecem o que são.

A identidade das coisas, o fato de que possam assemelhar-se a outras e aproximar-se delas, sem contudo se dissiparem, preservando sua singularidade, é o contrabalançar constante da simpatia e da antipatia que o garante. Explica que as coisas cresçam, se desenvolvam, se misturem, desapareçam, morram, mas indefinidamente se reencontrem; em suma,

que haja um espaço (não, porém, sem referência nem repetição, sem amparo de similitude)
e um tempo (que deixa, porém, reaparecer indefinidamente as mesmas figuras, as mesmas espécies, os mesmos elementos).

“Conquanto em si mesmos os quatro corpos (água, ar, fogo, terra) sejam simples e tenham suas qualidades distintas, todavia o Criador ordenou que de elementos misturados seriam compostos os corpos elementares, razão pela qual suas conveniências e discordâncias são notórias, o que se conhece pelas suas qualidades. O elemento do fogo é quente e seco; tem, portanto, antipatia pelos da água, que é fria e úmida. O ar quente é úmido, a terra fria é seca, eis a antipatia. Para conciliá-los, o ar foi colocado entre o fogo e a água, a água, entre a terra e o ar. Enquanto é quente, o ar se avizinha do fogo e sua umidade se acomoda com a da água. Ademais, porque sua umidade é temperada, modera o calor do fogo de que também recebe ajuda, assim como, de outro lado, por seu calor medíocre, amorna a frieza úmida da água. A umidade da água é aquecida pelo calor do ar e abranda a fria secura da terra.”(18)

A soberania do par simpatia – antipatia, o movimento e a dispersão que ele prescreve dão lugar a todas as formas da semelhança.

Assim se encontram retomadas e explicadas as três primeiras similitudes.

Todo o volume do mundo,

todas as vizinhanças da conveniência,
todos os ecos da emulação,
todos os encadeamentos da analogia

são suportados, mantidos e duplicados por esse espaço da simpatia e da antipatia que não cessa de aproximar as coisas e de mantê-las a distância.

Através desse Jogo, o mundo permanece idêntico;

as semelhanças continuam a ser o que são
e a se assemelharem.

O mesmo persiste o mesmo, trancafiado sobre si.

VI. Máthêsis e Taxinomia

19 de dezembro de 2019 Nenhum comentário

Capítulo III. Representar; tópico VI. Máthêsis e Taxinomia

Projeto de uma ciência geral da ordem;
teoria dos signos analisando a representação;
disposição em quadros ordenados das identidades e das diferenças:

assim se constituiu na idade clássica um espaço de empiricidade que

não existira até o fim do Renascimento
e que estava condenado a desaparecer desde o início do século XIX.

Ele é para nós, hoje, tão difícil de restituir e tão profundamente recoberto pelo sistema de positividades a que pertence nosso saber que, durante muito tempo, passou despercebido.

Deformamo-lo, e mascaramo-lo através de categorias ou de uma distribuição que são nossas.

Pretende-se reconstituir, ao que parece, o que foram nos séculos XVII e XVIII as “ciências da vida”, da “natureza” ou do “homem”.

Esquece-se simplesmente que nem o homem, nem a vida, nem a natureza são domínios que se oferecem espontânea e passivamente à curiosidade do saber.

O que torna possível o conjunto da epistémê clássica é, primeiramente, a relação a um conhecimento da ordem.
Quando se trata de ordenar as naturezas simples, recorre-se a uma máthêsis cujo método universal é a Álgebra.
Quando se trata de pôr em ordem naturezas complexas (as representações em geral, tais como são dadas na experiência), é necessário constituir uma taxinomia e, para tanto, instaurar um sistema de signos.

Os signos estão para a ordem das naturezas compostas como a álgebra está para a ordem das naturezas simples.

Mas, na medida em que

as representações empíricas devem ser suscetíveis de se analisar como naturezas simples, vê-se que a taxinomia se reporta inteiramente à máthêsis;

em contrapartida, posto que a percepção das evidências é apenas um caso particular da representação em geral, pode-se dizer igualmente que a máthêsis não é mais do que um caso particular da taxinomia.

Do mesmo modo,

os signos que o próprio pensamento estabelece constituem como que uma álgebra das representações complexas;

e a álgebra, inversamente, é um método para conferir signos às naturezas simples e para operar sobre esses signos.

Tem-se, pois, a seguinte disposição: Mas não é tudo.

A taxinomia implica, ademais, um certo continuum das coisas (uma não-descontinuidade, uma plenitude do ser) e uma certa potência da imaginação, que faz aparecer o que não é, mas permite, por isso mesmo, trazer à luz o contínuo.

A possibilidade de uma ciência das ordens empíricas requer, pois, uma análise do conhecimento – análise que deverá mostrar de que modo a continuidade escondida (e como que confusa) do ser pode reconstituir-se através do liame temporal de representações descontínuas.

Daí a necessidade, sempre manifestada ao longo da idade clássica, de interrogar a origem dos conhecimentos. De fato, essas análises empíricas não se opõem ao projeto de uma máthêsis universal, como um ceticismo a um racionalismo; elas eram envolvidas nos requisitos de um saber que não se dá mais como experiência do Mesmo, mas como estabelecimento da Ordem.

Nas duas extremidades da epistémê clássica, tem-se, portanto

uma máthêsis como ciência da ordem calculável
e uma gênese como análise da constituição das ordens a partir de sequências empíricas.

De um lado, utilizam-se os símbolos das operações possíveis sobre identidades e diferenças;

de outro, analisam-se as marcas progressivamente depositadas pela semelhança das coisas e as recorrências da imaginação.

Entre a máthêsis e a gênese estende-se a região dos signos – signos que atravessam todo o domínio da representação empírica, mas que jamais a transbordam.
Margeado pelo cálculo e pela gênese, está o espaço do quadro.
Nesse saber, trata-se de afetar com um signo tudo o que pode nos oferecer nossa representação:
- percepções,
- pensamentos,
- desejos;
esses signos devem valer como caracteres, isto é, articular o conjunto da representação em plagas distintas, separadas umas das outras por traços assinaláveis;
autorizam, assim, o estabelecimento de um sistema simultâneo, segundo o qual as representações enunciam sua proximidade e seu afastamento, sua vizinhança e suas distâncias –
- portanto, a rede que,
  - fora da cronologia,
  - manifesta seu parentesco e restitui num espaço permanente suas relações de ordem.

Por essa forma pode-se delinear o quadro das identidades e das diferenças.

É nessa região que se encontra a história natural ciência dos caracteres que articulam a continuidade da natureza e sua imbricação.

Nessa região também se encontra a teoria da moeda e do valor – ciência dos signos que autorizam a troca e permitem estabelecer equivalências entre as necessidades ou os desejos dos homens.

Aí, enfim, se aloja a Gramática geral, ciência dos signos pelos quais os homens reagrupam a singularidade de suas percepções e recortam o movimento contínuo de seus pensamentos.

Apesar das suas diferenças, esses três domínios só existiram na idade clássica, na medida em que o espaço fundamental do quadro se instaurou entre

o cálculo das igualdades
e a gênese das representações.

Vê-se que estas três noções –

máthêsis,
taxinomia,
gênese

– designam menos domínios separados que uma rede sólida de interdependências que define a configuração geral do saber na época clássica.

A taxinomia não se opõe à máthêsis: aloja-se nela e dela se distingue; pois ela também é uma ciência da ordem – uma máthêsis qualitativa.

Entendida, porém, no sentido estrito, a máthêsis é ciência das igualdades, portanto, das atribuições e dos juízos; é a ciência da verdade;

já a taxinomia trata das identidades e das diferenças; é a ciência das articulações e das classes; é o saber dos seres.

Da mesma forma, a gênese se aloja no interior da taxinomia, ou ao menos encontra nela sua possibilidade primeira.

Mas a taxinomia estabelece o quadro das diferenças visíveis; a gênese supõe uma série sucessiva; uma trata os signos na sua simultaneidade espacial, como uma sintaxe; a outra os reparte num análogon do tempo, como uma cronologia.

Em relação à máthêsis, a taxinomia funciona como uma ontologia em face de uma apofântica; em face da gênese, funciona como uma semiologia em face de uma história.

Ela define, pois, a lei geral dos seres e, ao mesmo tempo, as condições sob as quais é possível conhecê-los.

Daí o fato de que a teoria dos signos na época clássica tenha podido sustentar ao mesmo tempo

uma ciência de feição dogmática que se apresentava como o conhecimento da própria natureza,
e uma filosofia da representação que, no decurso do tempo, se tornou cada vez mais nominalista e cada vez mais cética.

Daí também o fato de que semelhante disposição tenha desaparecido a ponto de as eras posteriores perderem até a memória de sua existência:

é que, após a crítica kantiana e tudo o que se passou na cultura ocidental do fim do século XVIII, uma divisão de um novo tipo se instaurou:

de um lado, a máthêsis se reagrupou, constituindo uma apofântica e uma ontologia; é ela que até nossos dias reinou sobre as disciplinas formais;
de outro lado, a história e a semiologia (esta absorvida, de resto, por aquela) se reuniram nessas disciplinas da interpretação que estenderam seu poder de Schleiermacher a Nietzsche e a Freud.

Em todo o caso, a epistémê clássica pode se definir, na sua mais geral disposição,

pelo sistema articulado de uma máthêsis,
de uma taxinomia
e de uma análise genética.

As ciências trazem sempre consigo o projeto mesmo longínquo de uma exaustiva colocação em ordem: apontam sempre para a descoberta de elementos simples e de sua composição progressiva; e, no meio deles, elas formam quadro, exposição de conhecimentos, num sistema contemporâneo de si próprio.

O centro do saber, nos séculos XVII e XVIII, é o quadro. Quanto aos grandes debates que ocuparam a opinião, alojam- se muito naturalmente nas dobras dessa organização.

Pode-se perfeitamente escrever uma história do pensamento na época clássica, tomando esses debates como pontos de partida ou como temas. Mas não se fará então mais que a história das opiniões, isto é, das escolhas operadas segundo os indivíduos, os meios, os grupos sociais; e é todo um método de inquirição que está implicado.

Se se quiser empreender uma análise arqueológica do próprio saber, então não são esses debates célebres que devem servir de fio condutor e articular o propósito. É preciso reconstituir o sistema geral de pensamento, cuja rede, em sua positividade, toma possível um jogo de opiniões simultâneas e aparentemente contraditórias. É essa rede que define as condições de possibilidade de um debate ou de um problema, é ela a portadora da historicidade do saber.

Se o mundo ocidental debateu-se para saber se a vida era apenas movimento ou se a natureza era bastante ordenada para provar Deus, não é porque um problema fora aberto; é porque, após ter dispersado o círculo indefinido dos signos e das semelhanças, e antes de organizar as séries da causalidade e da história, a epistémê da cultura ocidental abriu um espaço em quadro que ela não cessou de percorrer desde as formas calculáveis da ordem até a análise das mais complexas representações.

E desse percurso, percebe-se o sulco na superfície histórica dos temas, dos debates, dos problemas e das preferências de opinião.

Os conhecimentos atravessaram de ponta a ponta um “espaço de saber” que havia sido disposto de uma só vez, no século XVII, e que só devia ser encerrado 150 anos mais tarde.

Desse espaço em quadro, cumpre empreender agora a análise, lá onde ele aparece sob sua mais clara forma, isto é,

na teoria da linguagem,
da classificação
e da moeda.

Objetar-se-á talvez que o simples fato de querer analisar, ao mesmo tempo e num só movimento,

a gramática geral,
a história natural
e a economia,

reportando-as a uma teoria geral dos signos e da representação, supõe uma questão que só pode vir de nosso século.

Sem dúvida, a idade clássica, não mais que qualquer outra cultura, pôde circunscrever ou nomear o sistema geral de seu saber. Mas esse sistema foi suficientemente constringente para que as formas visíveis dos conhecimentos nele esboçassem por si próprias os seus parentescos, como se os métodos, os conceitos, os tipos de análise, as experiências adquiridas, os espíritos e finalmente os próprios homens se tivessem deslocado ao sabor de uma rede fundamental que definia a unidade implícita mas inevitável do saber.

Desses deslocamentos, a história mostrou mil exemplos. Trajeto tantas vezes percorrido entre a teoria do conhecimento, a dos signos e a da gramática:

Port-Royal deu

sua Gramática em complemento e como que em seqüência natural
da sua Lógica,
à qual se liga por uma comum análise dos signos;

Condillac, Destutt de Tracy, Gerando articularam, uma com outra, a decomposição do conhecimento em suas condições ou “elementos” e a reflexão sobre esses signos de que a linguagem só constitui a aplicação e o uso mais visíveis.

Trajeto também entre a análise da representação e dos signos e a da riqueza;

Quesnay, o fisiocrata, escreveu um artigo “Evidência” para a Enciclopédia;
Condillac e Destutt colocaram na linha de sua teoria do conhecimento e da linguagem a do comércio e da economia que tinha para eles valor de política e também de moral;
sabe-se que Turgot escreveu o artigo “Etimologia” da Enciclopédia e o primeiro paralelo sistemático entre a moeda e as palavras;
que Adam Smith escreveu, além de sua grande obra econômica, um ensaio sobre a origem das línguas.

Trajeto entre a teoria das classificações naturais e as da linguagem:

Adanson não pretendeu somente criar uma nomenclatura ao mesmo tempo artificial e coerente no domínio da botânica; tinha em vista (e aplicou-a em parte) toda uma reorganização da escrita em função dos dados fonéticos da linguagem;
Rousseau deixou, entre suas obras póstumas, elementos de botânica e um tratado sobre a origem das línguas.

Assim se delineava, como em pontilhado, a grande rede do saber empírico: a das ordens não-quantitativas.

E talvez a unidade recuada, mas insistente de uma Taxinomia universalis apareça com toda a clareza em Lineu, quando ele projeta encontrar, em todos os domínios concretos da natureza ou da sociedade, as mesmas distribuições e a mesma ordem(22).

O limite do saber seria a transparência perfeita das representações nos signos que as ordenam.